Listen to this article |
| Tampak Dari Luar, Asta Yusuf Murid Sunan Ampel, Talango Sumenep. |
Oleh Ahmad Fairozi*
Diskursus tentang Madura, menjadi janggal jika tidak disandingkan dangan terma Islam. Itu sebabnya, dalam jiwa warga Madura ada sintesa penyatuan antara ‘kultur Madura’ dan nilai-nilai ke-Islam-an yang tidak dapat dipisahkan.Islam Banjar (I)[1] Keterikatan yang terpatri antara Madura dan terma Islam tersebut membentuk suatu performa khas Madura sebagai Serambi Madina.Islam Banjar (I)[2] Bagi masyarakat Madura, Islam dipandang sebagai sesuatu yang suci yang harus dibela dan dipertahankan. Bahkan dalam idiomnya yang sering dilontarkan oleh orang Madura “abantal syahadat, asapo’ iman, apajung Allah” (berbantal syahadat, berselimut iman dan berpayung Allah) adalah suatu fakta.Islam Banjar (I)[3]
Bagi orang Madura, ‘beragama’ yang dalam hal ini dimaksudkan adalah Islam, merupakan suatu identitas keharusan. Nampaknya hal ini dikuatkan oleh Huub De Jonge, menyatakan bahwa beragama bagi orang Madura menjadi identitas, baik orang Madura yang menetap di Madura maupun yang berada di perantauan. Menurut De Jonge dapat dibuktikan dengan karakter orang Madura yang berada di Bali tetap kuat mempertahankan kearifan tradisi leluhurnya sebagaimana mulai shalat Jumat, pendidikan pesantren bagi putra-putrinya serta loyalitas pada budaya pribumi untuk tidak meniru orang-orang Barat.Islam Banjar (I)[4]
Lebih tegas dari itu, tentang pola pikir orang Madura yang menjadikan ‘agama’ sebagai identitas mutlak, Wiyata menyimpulkan bahwa tidak hanya orang Madura yang ‘baik’ saja yang bakal marah jika dikatakan tidak muslim, orang ‘jahat’ sekalipun juga merasa terhina jika dikatangan tidak beragama. Sebab di antara meraka (orang Madura yang baik dan jahat) masih bersikap sama, menjalankan kearifan tradisinya serta tetapa menjalankan syariat agama sebagaimana mestinya.Islam Banjar (I)[5]
Realitas tersebut bukanlah sistem alamiah yang given. Bagi penulis, dibalik penyatuan Islam dan Madura yang terwujud sebagai identitas mutlak tersebut, terdapat kekuatan pra-logic yang diimani oleh orang Madura. Yaitu kekuatan pengaruh Kiai.
Bagi orang Madura Kiai adalah top figure. Kiai merupakan sesoak alim yang memiliki kedalam ilmu pengetahuan, kemantapan moral dan kualitas kepribadian mulya.Islam Banjar (I)[6] Kiai dengan seperangkat peran yang dimainkannya dalam masyarakat berhak mendapat ketokohan dan kehormatan tak terbatas, hingga segala halnya diikuti oleh masyarakat. Kiai tidak hanya dipandang sebagai tokoh agama. Lebih dari itu, Kiai juga diposisikan sebagai public figure dengan perlabagai segmintasinya.Islam Banjar (I)[7]
Pola pandang masyarakat Madura yang menghaturkan posisi istimewah kepada Kiai, membakas pada pengarusutamaan perhatian masyarakat kepadanya. Secara religious, Kiai dipandang sebagai orang yang memiliki ilmu tinggi, paham agama secara mendalam, halus sikap dan bertingkahlaku serta mampu menerjemahkan dan mengatasi persoalan yang tidak bisa dilakukan semua orang pada biasanya.Islam Banjar (I)[8] Secara sosiologis, peran kiai di tengah-tengah masyarakat mendapat perhatian penting karena Kiai memiliki pengikut dengan jumlah besar dan dengan sangat mudah menggerakkan massa untuk kepentingan apapun, termasuk juga politik.Islam Banjar (I)[9] Sementara itu, para pengikutnya (santri) memiliki peranan kuat yang menempati posisi strategis di tengah-tengah masyarakat, baik sebagai tokoh masyarakat dan atau sebagai pejabat publik.Islam Banjar (I)[10]
Kiai dengan segala peran pentingnya di berbagai segmen, yang hingga menyita perhatian masyarakat, manarik untuk dicermati dengan seksama. Dalam penelitian ini penulis akan menyingkap hakikat apa yang tersimpan dibalik sosok seorang Kiai. Untuk kepentingan itu, sebagai perangkat analisa awal, penulis menaruk perhatian lebih pada sejarah keulamaan Madura beserta segala hal yang melingkupinya, terutama sejarah ulama pra-reformasi.
Bila ditarik kebalekang, sejak masuknya Islam ke tanah Madura, jalur keulamaan adalah strategi paling utama dalam Islamisasi Madura. Sejak abad 15 Islam masuk Madura dimulai dari kehidupan kecil, tidak dalam tradisi kehidupan keraton. Pada tahap pertama penetrasi Islam, penyebaran Islam masih relatif terbatas di kota-kota pelabuhan. Tetapi, dalam waktu yang tidak terlalu lama, Islam mulai menempuh jalannya memasuki wilayah-wilayah pesisir lainnya dan pedesaan. Pada tahap ini, para pedagang, dan ulama ulama yang sekaligus Walisongo dengan murid-murid mereka memegang peranan penting dalam penyebaran Islam di kawasan Madura tersebut.Islam Banjar (I)[11]
Menurut Rifai, sebagaimana dikutip Subaharianto, agama Islam secara intensif masuk ke Madura sekitar abad ke 15 M. seiring dengan memudarnya pengaruh kerajaan Majapahit di Jawa Timur. Pada pertengahan abad ke 15 M di Jawa, datanglah seorang ulama Islam dari Campa yang merupakan ipar raja Majapahit. Ulama tersebut lebih dikenal dengan sebutan Sunan Ampel dan merupakan tokoh yang sangat berpengaruh dalam penyebaran Islam di Jawa.Islam Banjar (I)[12] Dalam penyebaran agama Islam, Sunan Ampel membentuk organisasi pertama untuk menjalankan programnya secara sistemik, seperti berikut: 1) Pulau Jawa dan Madura dibagi menjadi beberapa wilayah kerja, pada tempat wilayah kerja diangkat badal (pengganti) untuk membantu wali. 2) Guna memandu penyebaran agama Islam, hendaklah diusahakan mendamaikan Islam dan tradisi Jawa. 3) Guna mendirikan pusat bagi pendidikan Islam, hendaklah dibangun sebuah masjid pusat.Islam Banjar (I)[13] Sunan Giri (Raden Paku) yang merupakan salah satu dari sembilan wali dan salah satu murid dari Sunan Ampel, adalah orang yang bertugas mengislamkan wilayah seperti Madura, Lombok, Makasar, Hitu, dan Ternate.[14]
 |
| Asta Sayyid Yusuf Sumenep |
Oleh Ahmad Fairozi*
Perubahan dalam bentuk konversi Hindu-Budha ke Islam terjadi pertama di antara masyarakat nelayan dan bukan kerajaan di pedalaman. Disebabkan selain karena pelabuhan yang menjadi pusat perdagangan pada saat itu, ajaran Islam yang egalitarianisme (kesamaan hak individu) sejalan dengan pandangan masyarakat pesisir yang lebih egalitarian. Keterbukaan dan mobilitas adalah ciri lain mayarakat pesisir yang lebih kondusif terhadap perubahan-perubahan yang datang dari luar maupun dalam. Letak geografis sebagai tempat persinggahan dan pusat kontak masyarakat dunia serta ciri dasar masyarakat pesisir agaknya juga telah membantu mempermudah masuknya Islam di Nusantara.[15]
Di wilayah Madura, Sunan Giri mengutus dua orang ulama yang merupakan santrinya dari keturunan Arab. Kedua ulama tersebut adalah Sayyid Yusuf al-Anggawi untuk Madura bagian timur (Sumenep dan pulau-pulau di sekitarnya) dan Sayyid Abdul Mannan al-Anggawi untuk Madura bagian barat (Bangkalan, Sampang, dan Pamekasan). Makam Sayyid Yusuf al-Anggawi terletak di Desa Talango Pulau Poteran yang berhadapan dengan pelabuhan Kalianget.Islam Banjar (I)[16] Sedangkan makam Sayyid Abdul Mannan al-Anggawi terletak di Desa Pangbatok Kecamatan Proppo Pamekasan, yang lebih dikenal dengan sebutan Buju’ Kasambih. Putra Sayyid Abdul Mannan adalah Syeikh Basyaniah yang dijuluki Buju’ Tompeng, makamnya berada di Batuampar Pamekasan.Islam Banjar (I)[17] Hingga saat ini makam Sayyid Yusuf dan pemakaman Batuampar banyak dikunjungi peziarah dari Madura dan luar Madura.
Hakikatnya, islamisasi Madura sama halnya dengan sejarah Islmisasi Jawa yang tidak dapat dipisahkan dengan peran Walisongo beserta para ulama yang merupakan santrinya. Pada abad ke 15 M. dengan kedua ulama sebagaimana telah disebutkan di atas Islam mulai menyisir daerah pesisiran Madura. Seiring dengan itu, Islamisasi mulai masuk kekawasan elite kraton. Jika di tanah Jawa Sunan Ampel berhasil membuat beberapa tokoh kerajaan memeluk Islam, seperti Adipati Arya Damar, isteri, serta anak di Palembang dan Prabu Brawijaya dan permaisurinya putri Cempa, di Madura kawin silang antara ulama dan putrid raja juga menjadi sarana Islamisasi, sebagaimana Sri Lembu Petteng dari Madura.Islam Banjar (I)[18]
Secara intensif di Madura juga terjadi pembauran di kalangan elit keraton, dengan maksud jika penguasa beragama Islam dan mengesahkan dirinya sebagai raja yang beragama Islam serta memasukkan syariat Islam ke dalam daerah kerajaannya, maka rakyatnya akan lebih mudah untuk memeluk agama Islam.Islam Banjar (I)[19] Seperti pernikahan antara Sayid Ali Murtadlo (raja Pandita) atau kakak Sunan Ampel yang melangsungkan pernikahan dengan putri Arya Babirin. Sedangkan Sunan Ampel sendiri selain menikah dengan putri Arya Teja (mantri Tuban) yang bernama Raden Ayu. Candrawati, juga menikah dengan putri Kiai Bangkoneng dari Pamekasan.Islam Banjar (I)[20]
Melihat potret sejarah yang demikian ini, penulis berkesimpulan bahwa Islamisasi Madura tidak luput dari campur tangan Wali Songo, beserta kedua ulama besar yang merupakan santrinya sendiri. Dalam periode masuknya Islam ke tanah Madura ini, masih belum didapati keterangan tentang penyebaran keilmuan Islam, bagaimanakah ilmu-ilmu agama masuk Madura, sejak kapan? Oleh siapa? Masih tidak terpetatakan dengan sistematis. Momentum jelasnya tentang peta masuknya berbagai line keilmuan Islam di Madura, baru dapat dicatat sejak abad ke-19 awal. Pada tahun 1252 H/1834 M. dikenallah seorang ulama bernama Muhamad Kholil Bangkalan.Islam Banjar (I)[21] Ulama dimaksud memberi corak baru dalam sejarah Islam Madura yang lebih dekat pada ilmu Fikih dan pengajaran literasi arab beserta ilmu alatnya, Nahwu Sharraf.Islam Banjar (I)[22] Ilmu-ilmu tersebut diperolehnya dari berbagai pondok pesantren, layaknya pesantren Kedung, Bangkalan MaduraIslam Banjar (I)[23] dan Haramain Mekkah.
Selanjutnya, pada abad ke 20 ulama Madura mulai berkenalan dengan Ilmu Tasawwuf. Syekh Abdul Adzim dari Bangkalan (w. 1335/1916) adalah Ulama madura yang pertama kali mengajarkan Tarekat Naqsyabandiyah Ahmadiyah Muzhariyah. Ia adalah seorang ulama kelahiran Bangkalan Madura yang lama bermukim di Mekkah dan belajar langsung kepada Muhammad Shalih Al-Zawawi Al-Maqdi.Islam Banjar (I)[24] Selama di Mekkah, Syekh Abdul Adzim ini mengajarkan tarekat kepada banyak sekali orang-orang Madura yang sedang menunaikan ibadah haji dan tinggal sebentar di kota suci Makkah dan Madinah.
Dari latar sejarah awal mula masuknya Islam di Madura oleh Sayyid Yusuf al-Anggawi dan Sayyid Abdul Mannan al-Anggawi yang dilanjutkan dengan persebaran varian ilmu Fikih dan Tasawuf oleh KH. Muhammad Kholil dan Syekh Abdul Adzim, terdapat pra-konklusi kuat bahwa Islam masuk ke Tanah Madura oleh para Ulama yang dilanjutkan dengan pengayaan khazanah pengetahuan Islam melalui jaringan intelektuan keluar daerah Madura bahkan ke Luar negeri. Diskursus ini menjadi penting karena selama ini tidak ada penelitian serius yang memotret hubungan ulama Madura dengan ulama gobal secara holistic, terutama dalam perspektif jaringan keilmuannya.
* Adalah Mahasiswa Pasca Sarjana UNUSIA Jakarta yang merupakan Alumni PP. Annuqayah.
Note: Tulisan ini masih bersambung yang akan dilanjutkan dalam bentuk TESIS
* Adalah Mahasiswa Pasca Sarjana UNUSIA Jakarta yang merupakan Alumni PP. Annuqayah.
Note: Tulisan ini masih bersambung yang akan dilanjutkan dalam bentuk TESIS
Islam Banjar (I)[3] Sadik, A. Sulaiman, Selintas Tentang Bahasa dan Sastra Madura, (Pamekasan, Bina Pustaka Jaya, 2013), h. 16. Rujuk juga Damardjati Supadjar, Ruh Islam dalam Budaya Bangsa Aneka Budaya di Jawa, (Jakarta, Yayasan Festival Istiqlal, 1996), h. 9.
Islam Banjar (I)[4] Huub de Jonge, Garam, Kerkerasan dan Aduan Sapi: Esai-Esai Tentang Orang Madura dan Kebudayaan Madura (Yogyakarta, Lkis, 2011), h. 166-167.
Islam Banjar (I)[6] Sukamto, Kepemimpinan Kiai dalam Pesantren, (Jakarta, LP3ES., 1999), h. 85-86. Bandingkan juga dengan Hiroko Horikoshi, Kyai dan Perubahan Sosial. Ter. Umar Basalim dan Andi Muarly Sunrawa (Jakarta, P3M, 1987), h. 1-3.
Islam Banjar (I)[7] Tentang peran sentral Kiai di tengah tengah masyarakat Madura, Bouwsma mencoba melakukan riset historisantropologis atas hubungan Islamisasi dan birokratisasi negara Madura. Dalam pandangannya, semula proses Islamisasi berjalan seiring dengan birokrasi tradisional, tetapi semenjak VOC menguasai Madura, terjadi pemisahan proses, di mana penduduk lebih berpihak dan bersimpati pada peran kyai dari pada birokrasi. Lebih lanjut tenrang posisi Kiai dapat di baa pada Abdur Rozaki, Menabur Kharisma Menuai Kuasa: Kiprah Kiai dan Blater sebagai Rezim Kembar di Madura, (Yogyakarta, Pustaka Marwa, 2003), h. 1.
Islam Banjar (I)[8] Manfred Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial, (Jakarta, P3M., 1986), h. 138.
Islam Banjar (I)[9] Ali Maschan Moesa, Kiai dan politik dalam wacana Civil Society, (Surabaya, LEPKISS Sunan Giri, 1999), h. 115.
Islam Banjar (I)[10] Abdul Chalik. Kiai Dan Kekuasaan Sosial Dalam Masyarakat Madura. Jurnal Paramedia, Vol;10,Tahun 2010, hal 1.
Islam Banjar (I)[11] Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), 34.
Islam Banjar (I)[12] Andang Subaharianto et.al., Tantangan Industrialisasi Madura; Membentur Kultur, Menjunjung Leluhur, (Malang, Bayumedia, 2004), 85.
Islam Banjar (I)[13] Zaini Muchtarom, Islam di Jawa dalam Perspektif Santri dan Abangan, (Jakarta, Salemba Diniyah, 2002), h. 48.
Islam Banjar (I)[15] Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain ke Nusantara: Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, (Jakarta, Kencana, 2006), 58
Islam Banjar (I)[16] A. Sadik Sulaiman, Sangkolan; Legenda ban Sajara Madhura, (Pamekasan, Pemerintah Kabupaten Pamekasan, 2006), h. 67.
Islam Banjar (I)[18] Effendi Zarkasi, Unsur Islam dalam Pewayangan, (Jakarta, Alfa Daya, 1981), h. 68.
Islam Banjar (I)[20] Kutwa Fath et.al., Pamekasan dalam Sejarah, (Pamekasan, Pemerintah Kabupaten Pamekasan, 2006), h. 27.
Islam Banjar (I)[21] Lihat Saifur Rahman, Biografi dan Karomah K.H. Mohammad Kholil Bangkalan: Surat kepada Anjing Hitam, (Jakarta, Pustaka Ciganjur, 1999), h. 80.
Islam Banjar (I)[22] Siti Fatimah, Peran K.H. Muhammad Kholil dalam Mengembangkan Islam di Bangkalan Madura, (Jakarta, UIN Syarif Hidayatullah, 2011), h. 8.
Islam Banjar (I)[23] H. Abd. Rauf Djabir, Dinamika Pondok Pesantren Qomaruddin Sampurnan, Bungah Gresik (1775-2014), (Bungah, Gresik: Yayasan Pondok Pesantren Qomaruddin Sampurnan, 2014), h. 34.
Islam Banjar (I)[24] Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, (Bandung, Mizan, 1996, cet. 4), h. 69.
