Listen to this articleOleh Ahmad Fairozi*
Seiring perjalanan waktu, pesantren berkembang terus sambil menghadapi berbagai rintangan. Sikap tersebut bukan ofensif, melainkan tidak lebih dari defensif; hanya untuk menyelamatkan kehidupannya dan kelangsungan dakwahnya. Pesantren tidak pernah memulai konfrontasi sebab orientasi utamanya adalah melancarkan dakwah dan menanamkan pendidikan. Pada tahapan selanjutnya, pesantren diterima oleh masyarakat, sehingga tidak mengherankan jika pesantren kemudian menjadi kebanggaan masyarakat sekitarnya terutama yang telah menjadi Muslim.
Giliran selanjutnya, pesantren berhadapan dengan tindakan tiran kaum kolonial Belanda. Imperialis yang menguasai Indonesia selama tiga setengah abad ini selain menguasai politik, ekonomi dan militer, juga mengemban missi penyebaran agama Kristen. Bagi Belanda, pesantren merupakan antitesis terhadap gerak kristenisasi dan upaya pembodohan masyarakat. Anggapan demikian dipopulerkan sebagai basis argumentatif bagi Belanda untuk menekan pertumbuhan pesantren. Sutari Imam Barnadib menuturkan bahwa penjajah malah menghalangi perkembangan agama Islam sehingga pondok pesantren tidak dapat berkembang secara normal. Bahkan pada tahun 1882 Belanda membentuk pristerraden yang bertugas mengawasi pengajaran agama di pesantren.[1]
Setitar abad ke-17 akhir terjadi perpindahan bangsa-bangsa Barat, yaitu Inggris, Spanyol, dan Portugis dari beberapa kota di Indonesia karena kalah bersaing dengan Belanda. Pada 1663, Spanyol meninggalkan Tidore sehingga wilayah itu jatuh ke tangan Belanda,Islam Banjar (I)[2] yang selama ini merupakan rival Spanyol. Bangsa-bangsa Eropa non-Belanda dipaksa untuk meninggalkan Makassar sesuai perjanjian Bongaya.Islam Banjar (I)[3] Inggris yang meninggalkan Banten, pada 1864 membangun sebuah benteng dekat Bengkulu untuk mempertahankan posisinya selama lebih dari 150 tahun, sedangkan Portugis terdesak ke Timur untuk selanjutnya menjajah daerah itu selama 300 tahun.
Meskipun keadaan pelayaran niaga ke Timur Tengah dan suasana politik tidak kondusif untuk perjalanan haji, sepanjang abad XVIII masih juga secara sporadis banyak penduduk Nusantara yang mengunjungi Haramain. Bagi sebagian orang, kunjungan itu adalah untuk menuntut ilmu, sebagaimana pada masa permulaan haji, dan bagi sebagian yang lain untuk menunaikan ibadah haji. Kelompok terakhir ini, setelah selesai melaksanakan ibadah haji, biasanya segera kembali ke Nusantara.
Penguasa tradisional pada masa itu memang memiliki kebiasaan dan selalu berusaha untuk mengirimkan para ulamanya ke Makkah, meskipun usaha pengiriman adakalanya gagal. Pada 27 Safar 1192 H./27 Februari 1778 M., penguasa Belanda menolak permintaan Adipati Cianjur dan Tumenggung Buitenzorg (Bogor) untuk masing-masing mengirim seorang ulamanya ke Makkah.Islam Banjar (I)[4]
Sosok yang selalu terdengar namanya sebagai pengajar utama di Makkah al-Mukarramah yang memberikan andil langsung dalam pengembangan intelektual para ulama Nusantara Indonesia, yaitu Syaikh Nawawi al-Bantani (1813-1897), dan Syaikh Mahfuzh at-Termisi (w. 1338/1919).
Nawawi al-Bantani dilahirkan pada tahun 1230/1813 di Desa Tanara, Kecamatan Tirtayasa, Serang, Banten Jawa Barat, dengan nama lengkap Abu Abdullah al-Mu’thi Muhammad Nawawi bin Umar al-Tanari al-Bantani al Jawi, dan dibesarkan di lingkungan keluarga muslim. Dia meninggal pada tahun 1314/1897, bertepatan dengan meninggalnya Mufti Besar Sayyid Ahmad Zaini Dahlan, di Makkah, di mana makamnya terletak bersebelahan dengan makam Khadijah, umm al-mu’minin, istri Nabi, yang berada di Ma’la.[5]
Ketika berusia 15 tahun, bersama dua orang saudaranya, Syaikh Nawawi pergi ke Tanah Suci untuk menunaikan ibadah haji, dan kemudian bertahan di Kota Suci Makkah untuk menimba ilmu kepada ulama-ulama besar kelahiran Indonesia dan negeri lainnya, seperti Imam Masjid Haram Syaikh Ahmad Khatib Sambas, Abdul Ghani Bima, Yusuf Sumbulaweni, Syaikh Nahrawi, Syaikh Ahmad Dimyati, Ahmad Zaini Dahlan, Muhammad Khatib Hambali, dan Syikh Abdul Hamid Daghestani, selama kurang lebih tiga tahun, baru kemudian ia pulang kembali ke tanah air lalu mengajar di pesantren ayahnya.
Karena kondisi dalam negeri yang tidak kondusif, maka beliau kembali ke Tanah Suci, dan menjadi murid yang terpandang di Masjidil Haram. Ketika Syaikh Ahmad Khatib Sambas uzur menjadi Imam Masjidil Haram, Nawawi ditunjuk menggantikannya. Sejak saat itulah ia menjadi Imam Masjidil Haram dengan panggilan Syaikh Nawawi al-Jawi. Laporan Snouck Hurgronje, orientalis yang pernah mengunjungi Makkah di tahun 1884-1885, menyebutkan bahwa Syaikh Nawawi setiap harinya sejak pukul 07.30-12.00 memberikan tiga perkuliahan sesuai dengan kebutuhan jumlah muridnya, di antaranya, KH. Kholil Madura, KH. Asnawi Kudus, KH. Tubagus Bakri, KH. Arsyad Thawil dari Banten, dan KH. Hasyim Asy’ari dari Jombang. Paling tidak 34 karya Syaikh Nawawi tercatat dalam Dictionary of Arabic Printed Books dari lebih dari 100 judul karya-karyanya yang meliputi berbagai disiplin ilmu.
Syaikh Mahfuzh at-Termisi dilahirkan di Tremas, Pacitan, Jawa Timur, pada 12 Jumadil Ula 1258/1868 ketika ayahnya Abdullah sedang berada di Makkah. Saat berumur 6 tahun, ayahnya membawanya ke Makkah pada tahun 1291/1874 dan memperkenalkan kepadanya beberapa kitab penting, sehingga Mahfuzh menganggap Abdullah lebih dari sekadar ayah dan guru, yakni murabbi wa ruhi (pendidikku dan jiwaku). Ketika Mahfuzh menginjak remaja, akhir 1870-an, ayahnya menemani kembali ke Jawa dan mengirimkannya kepada seorang ‘alim Jawa kenamaan, Kyai Saleh Darat (1820-1903) untuk belajar di pesantrennya di Semarang, Jawa Tengah. Ayahnya meninggal di Makkah pada tahun 1314/1896, dan dimakamkan di Ma’la di dekat makam Khadijah.
Sebagian besar dari delapan saudaranya menjadi ulama penting di Jawa, dan memiliki ketenaran di beberapa bidang yang berbeda. Mahfuzh ahli di bidang Ilmu Hadits, Dimyati di bidang ilmu waris (fara’idh), bakri di bidang ilmu Al-Qur’an, dan Abdurrazzaq (w.1958) di bidang Tarekat, dan menjadi mursyid tarekat yang memiliki ratusan pengikut dari seluruh Jawa. Ketika Mahfuzh meninggal di Makkah pada Sabtu malam menjelang Maghrib, tanggal 1 Rajab 1338/1919, ribuan kaum muslim menyalatkan dan mengantar jenazahnya ke sebuah pemakaman keluarga Sayyid Abu Bakr bin Sayyid Muhammad Syata (w. 1310/1892) di Makkah. Satu-satunya anak Mahfuzh yang masih hidup adalah Muhammad, yang berhasil menjadi seroang guru dalam bidangnya di Demak, Jawa Tengah, yang memiliki banyak murid dari seluruh Nusantara, atas dorongan kuat dari ayahnya, Mahfuzh, untuk mempelajari dan menghafal Al-Qur’an.[6]
Menurut Komaruddin Hidayat, catatan sejarah menunjukkan bahwa secara umum hubungan Islam Nusantara dengan Timur Tengah senantiasa terjalin dengan erat, khususnya sejak sekitar awal abad ke-15 sampai pertengahan abad ke-17, kemudian sejak akhir abad ke-19 sampai sekarang.Islam Banjar (I)[7] Ismatu Ropi dan Kusmana menegaskan, dua daerah Timur Tengah yang paling sering dijadikan tumpuan tempat menimba ilmu keislaman (rihlah ‘ilmiyyah atau thalab al-‘ilm) adalah Haramain (Makkah dan Madinah) serta Kairo. Posisi Haramain sangat dominan sejak abad ke-17 hingga akhir abad ke-19. Hal ini boleh jadi adalah karena kaum Muslim memandang Haramain sebagai tempat yang memiliki nilai sakral lebih ketimbang daerah-daerah lain. Sedangkan Kairo baru dilirik para pelajar Indonesia sebagai tempat studi mulai pertengahan abad kesembilan belas setelah sebelumnya terjadi kontak-kontak antara murid-murid Jawa dan Universitas al-Azhar sejak akhir abad ke-18.[8]
Pada pertengahan abad ke-19 ini, menurut Ali Mubarak seperti dikutip Abaza, telah terdapat suatu Riwaq Zawi (asrama mahasiswa Jawa) di Kairo, yang terletak di antara Riwaq Salmaniyyah dan Riwaq al-Shawwam, yang dihuni oleh sekitar 11 orang dipimpin oleh Syaikh Ismail Muhammad al-Jawi. Data lain yang menguatkan adalah catatan Goldziher, yang juga seperti dikutip Abaza, bahwa pada 1871 terdapat enam mahasiswa asal Jawi yang tinggal di Riwaq Jawi. Akan tetapi, Jawa atau Jawi di sini masih merupakan istilah yang digunakan sebelum terbentuknya negara bangsa (Indonesia) yang meliputi semua mahasiswa Asia Tenggara tanpa kecuali.[9]
Pada abad ke-17 dan ke-18, interaksi keilmuan antara Timur Tengah dan Indonesia telah semakin menemukan bentuknya yang nyata. Dalam periode ini terbentuk jaringan (networks), dalam bentuk hubungan guru dan murid, yang relatif mapan antara Muslim Nusantara dan rekan mereka di Timur Tengah. Dalam periode ini pula muncul sejumlah ulama yang tidak hanya produktif tetapi juga mempunyai pengaruh terhadap perkembangan Islam di Nusantara. Nama-nama seperti Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniri, Syamsuddi al-Sumatrani, ‘Abd al-Ra’uf al-Sinkili, Abu Shamad adalah tokoh-tokoh yang secara intens terlibat dalam jaringan tersebut. Demikian lamanya interaksi yang berlangsung sehingga ia tidak hanya telah membentuk wacana keislaman tersendiri yang unik, tetapi lebih dari itu telah menciptakan jaringan ulama yang berfungsi sebagai ‘alat’ transmisi keilmuan dan gagasan-gagasan pembaruan pemikiran Islam.[10]
Berdasarkan perkembangan-perkembangan yang terjadi, studi Islam di Haramain dapat dikelompokkan ke dalam tiga periode. Pertama, periode abad ke-17 sampai dengan akhir abad ke-19. Pada periode ini, wacana yang berkembang adalah tradisionalisme Islam dan neo-sufisme.
Kedua, awal abad ke-20 sampai dengan dekade 1950-an. Pada periode ini di Haramain terjadi pergumulan yang intens antara Islam tradisi dan Islam reformis. Kalangan tradisionalis mendirikan Madrasah Darul ‘Ulum yang embrionya adalah Madrasah Shaulatiyah dengan Syaikh Yasin al-Fadani sebagai ujung tombaknya. Sementara kalangan reformis yang dipelopori oleh Syaikh Janan Thayib (orang Indonesia pertama yang mendapat gelar LC dari Universitas al-Azhar) mendirikan Madrasah Indonisiyyin. Sayangnya, madrasah ini terpaksa bubar menjelang Perang Dunia II.
Ketiga, dekade 1960-an hingga sekarang yang boleh disebut sebagai periode “the return of Islamic tradition”. Kaum reformis mengalami kekalahan total karena dipandang tidak sejalan dengan ideologi penguasa yang sejak 1925 disuburkan oleh bani Saud. Pada konteks Haramain, lingkungan berpikir pelajar Indonesia tidak jauh berbeda dengna warna pendidikan di sana yang sangat menekankan pendekatan normatif dan ideologis terhadap Islam dan secara umum mempertahankan tradionalisme. Mereka amat sedikit mengenyam pemikiran-pemikiran dari luar Arab (seperti Barat).[11]
Perlu juga kita ketahui beberapa tempat di Makkah yang menjadi tujuan para pencari ilmu antara lain: Masjid al-Haram, bait al-Shaikh ataupun rubat, madrasah, dan al-jami’ah. Pertama, pengajaran di Masjid al-Haram, yakni selain sebagai tempat ibadah, juga tempat studi yang banyak diminati, dengan kegiatan pembelajarannya terdiri atas tiga bentuk yaitu halaqa dirasiya (umumnya ba’da ‘Ashr diperuntukkan bagi peserta dewasa), halaqa tahfiz al-Qur’an, dan ma’had Haram. Kedua, pengajaran di bait al-Shaikh (rumah-rumah para pengajar) dilakukan karena syaikh tertentu melanjutkan pengajarannya di rumah, atau karena ulama-ulama yang tidak mengajar di al-Haram, atau karena sudah terlalu tua (sepuh), atau karena bukan penduduk asli (tabaiya) yang mendapatkan izin membuka halaqa di al-Haram, atau karena alasan lain. Termasuk dalam golongan ini adalah Syaikh Jabir di Harat al-Bab, Kyai Idris Kediri di Shieb ‘Ali. Adapun pengajaran di rumah yang dilakukan oleh syaikh-syaikh yang mengajar di al-Haram dilakukan misalnya oleh Syaikh Yasin Padang. Yang paling menonjol adalah aktifitas belajar di rumah Sayyid Muhammad ‘Alawi al-Maliki, dahulu di Utabiya, sekarang di Rusaifa, Makkah.
Ketiga, pengajaran di Madrasah, baik milik pemerintah yang tidak menerima warga asing (ajanib) atau madrasah swasta yang umumnya didirikan oleh perorangan atau paguyuban dari warga asing yang telah memperoleh kewarganegaraan Saudi (taba’iya). Madrasah di Makkah yang banyak diikuti warga asing adalah Madrasah Shaulatiyyah, Madrasah Dar al-Hadits, dan Madrasah Dar al-‘Ulum, yang kesemuanya adalah madrasah swasta (ahliya) dan memusatkan pada ilmu-ilmu agama. Madrasah Shaulatiyyah adalah madrasah tertua dari seluruh madrasah yang ada di Makkah (ketika wilayah ini dimasuki penguasa Mamlaka al-Hijaziyyah tahun 1924 M.). Madrasah ini didirikan pada tahun 1291/1871 atas inisiatif seorang muqimin India, al-Syaikh Muhammad Rahmat Allah (lahir 1233 H.).
Secara kuantitatif –dengan demikian—persaturan yang membelanggu perkembangan pesantren bukan hanya dua kali – sebagaimana dilansir GF. PijperIslam Banjar (I)[12]—melainkan minimal 4 kali.Islam Banjar (I)[13]
Kemudian pada awal penjajahan Jepang, pesantren berkonfrontasi dengan imperialis baru lantaran penolakan Kyai Hasyim Asy’ari—yang kemudian diikuti kyai pesantren lainnya— terhadap saikere (penghormatan terhadap kaisar Tenno Haika sebagai keturunan Dewa Amaterasu) dengan cara membungkukkan badan 90 derajat menghadap Tokyo setiap pagi pukul 07.00 sehingga mereka ditangkap dan dipenjara Jepang. Ribuan santri dan kyai berdemontrasi mendatangi penjara yang kemudian membangkitkan dunia pesantren untuk melakukan gerakan bawah tanah melawan Jepang.[14]
Demontrasi tersebut menyadarkan Jepang betapa besar pengaruh kyai Tebuireng yang menjadi referensi keagamaan seluruh kyai Jawa dan Madura. Jepang memandang bahwa tindakan tersebut bukan saja tidak menguntungkan, tetapi merupakan kesalahan fatal terutama dalam upaya rekrutmen kekuatan militer dalam menghadapi sekutu. Akhirnya Kyai Hasyim dibebaskan dan mulai saat itu, Jepang tidak mengganggu kyai dan pesantrennya.[15]
Kemudian, pada masa kemerdekaan, pesantren merasakan nuansa baru. Kemerdekaan merupakan momentum bagi seluruh sistem pendidikan untuk berkembang lebih bebas, terbuka, dan demokratis. Lembaga-lembaga pendidikan tingkat SD, SLP dan SLA milik pemerintah mulai bermunculan. Sekolah-sekolah partikelir (swasta) juga mulai berpartisipasi menyajikan saluran pendidikan sebagai upaya pelayanan masyarakat. Proses pendidikan berjalan makin harmonis dan kondusif dengan tidak mengecualikan adanya berbagai kekurangan dan keharusan pendidikan dapat disalurkan sepenuhnya pada masa kebebasan ini.
Keadaan tersebut justru menjadi pukulan balik bagi pesantren, meskipun madrasah banyak diminati pelajar. I. Djumhur dan Danasuparta mengisahkan bahwa lahirnya proklamasi memberi corak baru pada pendidikan agama. Pesantren-pesantren tidak banyak lagi menjalankan tugasnya, sedangkan madrasah berkembang dengan sangat pesat.[16]
Kurun ini merupakan musibah paling dahsyat terhadap kehidupan dan kelangsungan pesantren. Hanya pesantren besar yang mampu menghadapinya dengan mengadakan penyesuaian dengan pendidikan nasional sehingga musibah itu dapat diredam. Maka pesantren-pesantren besar masih bertahan hidup, yang selanjutnya mempengaruhi bentuk dan membangkitkan pesantren-pesantren kecil yang hampir mati, yang klimaksnya terjadi pada tahun 1950-an.[17]
Kehidupan pesantren relatif normal pada masa Orde Baru, namun pada tahun 1970-an, bersamaan dengan suburnya sekularisasi, musibah mengguncang pesantren lagi. Namun seiring dengan hubungan pemerintah dengan umat Islam yang semakin membaik, pesantren dapat hidup dan berkembang dengan baik,Islam Banjar (I)[18] bahkan belakangan ini berkembang dengan sangat pesat dengan segala variasinya.
Variasi pesantren tersebut dapat diteropong dari berbagai perspektif, mulai dari rangkaian kurikulum, tingkat kemajuan dan kemodernan, keterbukaan terhadap perubahan dan dari perspektif sistem pendidikannya. Dari segi kurikulumnya, pesantren dapat dikategorikan pada pesantren modern, pesantren takhassus dan pesantren campuran. Martin van Bruinessen mengelompokkan pesantren menjadi pesantren paling sederhana yang hanya mengajarkan cara membaca huruf arab dan menghafal beberapa bagian atau seluruh al-Qur’an, pesantren sedang yang mengajarkan berbagai kitab fiqh, ilmu aqidah, tata bahasa arab, terkadang amalan sufi dan pesantren paling maju yang mengajarkan kitab-kitab fiqh, aqidah dan tasawuf yang lebih mendalam dan beberapa mata pelajaran tradisional lainnya.[19]
Zamakhsyari Dhofier memandang pesantren dari perspektif keterbukaan terhadap perubahan yang terjadi, sehingga membagi pesantren menjadi pesantren salafi dan khalafi. Pesantren salafi tetap mengajarkan pengajaran kitab Islam klasik sebagai inti pendidikannya. Penerapan sistem madrasah untuk memudahkan sistem sorogan yang dipakai dalam lembaga-lembaga pengajian bentuk lama tanpa mengenalkan pengajarn pengatahuan umum. Sedangkan pesantren khalafi telah memasukkan pelajaran umum dalam madrasah-madrasah yang dikembangkan atau membuka tipe-tipe sekolah umum di dalam lingkungan pesantren.[20]
Sementara itu, Qadry Abdillah Azizy membagi pesantren atas dasar kelembagaannya yang dikaitkan dengan sistem pengajarannya pada lima kategori. Pertama, pesantren yang menyelenggarakan pendidikan formal dengan menerapkan kurikulum nasional, baik yang hanya memiliki sekolah keagamaan maupun yang juga memiliki sekolah umum. Kedua, pesantren yang menyelenggarakan pendidikan keagamaan dalam bentuk madrasah dan mengajarkan ilmu-ilmu umum meski tidak menerapkan kurikulum nasional. Ketiga, pesantren yang hanya mengajarkan ilmu-ilmu agama dalam bentuk madrasah diniyah. Keempat, pesantren yang hanya sekedar menjadi tempat pengajian (majlis ta’lîm), dan kelima, pesantren untuk asrama anak-anak belajar sekolah umum dan mahasiswaIslam Banjar (I)[21] Ada pula yang membuat kategori pesantren berdfasarkan spesifikasi keilmuan, sehingga menjadi pesantren alat, pesantren fiqh, pesantren qirâ’ah dan pesantren tasawuf.Islam Banjar (I)[22]
Islam Banjar (I)[1] 0Barnadib, Sejarah, h. 24. kurang lebih dua dasawarsa kemudian kemudian dikeluarkan Ordonansi 1905 yang bertugas mengawasi pesantren dan mengatur izin bagi guru yang akan mengajar Periksa Amir Hamzah, Pembaharuan Pendidikan dan Pengajaran Islam (Jakarta: Mulia Offset, 1989), h. 47. Pada tahun 1925 dikeluarkan aturan yang membatasipada lingkaran kyai tertentu yang boleh memberikan pelajaran mengaji. Pada 1932 keluar lagi aturan yang terkenal dengan sebutan Ordonansi Sekolah Liar (Widle School Ordonmantie) yang berupaya memberantas serta menutup madrasah yang tidak berizin atau memberi pelajaran yang tidak disukai oleh pemerontah. Periksa Zuhairini, et.al., Sejarah Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 149-150.
Islam Banjar (I)[2] F.S.A De Clercq, Bijdragen tot de Kennis der Residentie Ternate, (Leiden: E.J. Brill, 1890), h. 161.
Islam Banjar (I)[3] Bernard H. M. Vlekke, Nusantara a History of the East Indian Archipelago, (Cambridge: Harvard University Press, 1943), h. 170.
Islam Banjar (I)[4] Johan Eisenberger, Indie and de Bedevaart naar Mekka (Disertasi di Rijksuniversiteit Leiden), Leiden: Boekhandel M. Dubbeldeman, 1928, h. 14-15.
Islam Banjar (I)[5] Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain ke Nusantara, Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, (Jakarta: Penada Media, 2006), h. 109.
Islam Banjar (I)[7] Komaruddin Hidayat, Pengantar dalam Ismatu Ropi, Kusmana (Ed.), Belajar Islam di Timur Tengah, (Jakarta: Departemen Agama RI), h. x.
Islam Banjar (I)[8] Ismatu Ropi, Kusmana, “Alumni Timur Tengah dan Disseminasi Otoritas Keislaman di Indonesia”, dalam Ismatu Ropi, Kusmana (Ed.), Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Departemen Agama RI, hlm. 5.
Islam Banjar (I)[9] Abaza, Mona, Islamic Education, Perception and Exchanges Indonesian Students in Cairo, (Paris: Cahier d’Archipel 23, 1994), h. 38-9.
Islam Banjar (I)[11] Ismatu Ropi, Kusmana, “Alumni Timur Tengah dan Disseminasi Otoritas Keislaman di Indonesia”, dalam Ismatu Ropi, Kusmana (Ed.), Belajar Islam di Timur Tengah, (Jakarta: Departemen Agama RI,) h. 7.
Islam Banjar (I)[12] Periksa GF. Pijper, Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950. Terj. Tudjimah dan Yesy Augusdin (Jakarta: UI Press, 1985), h. 82.
Islam Banjar (I)[13] Belum lagi aturan yang tidak formal seperti pencekalan terhadap kitab-kitab yang mampu mendinamisasikan pemikiran dan tindakan kaum santri. Fahruddin mendata kitab tersebut adalah meliputi Risalah tauhid dan tafsir al-Manar karya Syaikh Muhammad Abduh, Tafsir al-Jawahir dan al-Qur’an wa ‘Ulu al-Ashriyyah karya Thantawi Jauhari, al-Islam Ruh al-Madaniyah dan Izhat al-Nasyi’in karya Musthafa alGhalayani, pada hal kitab tersebut tidak bermuatan politik, melainkan seruan untuk bersikap dinamis. Periksa Qomar, Pesantren, h. 12.
Islam Banjar (I)[14] Imron Arifin, Kepemimpinan Kiyai Kasus pondok Tebuireng (Malang: Kalmasahada Press, 1993), h. 79. Lihat juga Martin van Bruinessen¸ NU Tradisi Relasi-Relasi Kuasa Pencarian Wacana Baru (Yogyakarta: LkiS, 1994), h. 52.
Islam Banjar (I)[15] Menurut Selo Sumardjan, sebagai upaya menjaring simpati kaum Muslimin Indonesia, preferensi (pilihan) diberikan kepada kyai pesantren, Periksa Soemarjan, Perubahan, h. 287. Misalnya dibentuknya Kantor Urusan Agama Indonesia, Masyumi dan Hisbullah. Periksa BJ. Boland, Pergumulan Islam di indonesia 1945-1972. Terj. Safroeddin Bahar (Jakarta: Grafiti Press, 1985), h. 11.
Islam Banjar (I)[16] I. Djumhur dan Danasuparta, Sejarah Pendidikan (Bandung: CV. Ilmu, tt), h. 223.
Islam Banjar (I)[18] Keadaan yang semakin membaik tersebut disokong oleh sikap pemerintah yang melihat perubahan perilaku politik umat Islam dan pergeseran strategi dakwah islam dari pendekatan ideologis ke arah pendekatan kultural, dari periode ideologi ke periode ilmu, dalam bahasa Kuntowijoyo. Periksa Kuntowijoyo, Dinamika Sejarah Umat Islam Indonesia (Yogyakarta: Salahuddin Press, 1994), h. 30.
Islam Banjar (I)[22] Pesantren alat adalah pesantren yang mengutamakan penguasaan gramatika bahasa Arab seperti Pesantren Lirboyo Kediri, Bendo Jampes, Lasem, Nglirap (Banyumas) dan Tremas Pacitan. Pesantren fiqh adalah pesantren yang mengutamakan penguassan materi fiqh seperti pesantren Tebuireng, Tambak Beras, Denanyar, Termas sekarang, Lasem dan pesantren di pesisir utara Jawa tengah dan jawa Timur. Pesantren qira’ah seperti pesantren Krapyak, Tasikmalaya. Pesantren Tasaewuf seperti pesantren Jampes di kediri pada masa sebelum perang dunia II. Periksa Abdurrahman Wahid, Bunga Rampai Pesantren (Jakarta: CV, Dharma Bakti,tt), h. 25.
