27.7 C
Indonesia
22 Oktober 2019
Pesantren Salafiyah Bukan Salafi 1

Pesantren Salafiyah Bukan Salafi

Pesantren Salafiyah Bukan Salafi 10

Oleh: Prof. Azyumardi Azra, MA., MA., M. Phill., Ph. D. CBE.
Istilah ‘pesantren Salafi’ agaknya baru populer di Indonesia dalam waktu dua atau tiga dasawarsa terakhir. Bangkitnya popularitas itu lazimnya terkait dengan fenomena pesantren Salafi yang dianggap kalangan masyarakat Indonesia dan internasional sebagai mengajarkan doktrin dan praksis Islam yang puritan dan keras—jika tidak ekstrem atau radikal.
 
Lebih jauh, popularitas itu, baik di lingkungan nasional maupun internasional, terkait dengan tuduhan kalangan Barat (Amerika Serikat dan Eropa) pasca-9/11 (2001). Mereka menganggap ‘madrasah’ di Afganistan sebagai ‘pusat Talibanisme alias radikalisme bahkan terorisme. Persepsi ini kemudian secara gebyah uyah diterapkan pada madrasah lain di berbagai negara di dunia Muslim.
 
Selanjutnya, persepsi itu mencakup lembaga pendidikan ‘tradisional’ Islam lain, khususnya pesantren. Karena lembaga pendidikan tradisional seperti pesantren kini hanya terdapat di Indonesia—tidak di negara-negara Muslim lain — akibatnya sering pesantren juga terkena persepsi semacam itu.
 
Kaum Muslim Indonesia pada tempatnya menolak anggapan keliru tersebut. Alasannya sederhana, pesantren tradisional adalah lembaga pendidikan sangat tua, yang berkembang sejak masa awal Islamisasi masif pada paruh kedua abad ke-13. Konsolidasi lembaga pendidikan ini sehingga menghasilkan pesantren tradisional seperti diwarisi Indonesia modern bermula sejak perempatan pertama abad ke-19.
 
Karena itu, radikalisme yang dikaitkan dengan pesantren umumnya jelas jauh panggang dari api. Pesantren tradisional tumbuh dan berkembang justru sebagai pusat penanaman dan penguatan Islam wasathiyah dengan warna dan nuansa distingtif.
Sebab itulah istilah pesantren Salafi tidak selalu dipahami masyarakat Muslim Indonesia, baik awam maupun terpelajar. Gejala ini terlihat dari kerancuan istilah atau nomenklatur terkait, misalnya ‘pesantren Salafiyah’ dengan ‘pesantren Salafi’. Kerancuan itu juga mencakup substansi pendidikan di berbagai pesantren yang berbeda.
Istilah ‘pesantren Salafiyah’ mengacu pada pesantren ‘tradisional’ yang telah berusia berabad-abad. Biasanya, istilah ‘pesantren Salafiyah’ dikontraskan dengan ‘pesantren Khalafiyah’— pesantren ‘modern’. Secara ideologis keagamaan, baik ‘pesantren Salafiyah’ maupun ‘pesantren Khalafiyah’ berpusat pada doktrin dan praksis Ahlus Sunnah wal-Jama’ah dengan sedikit perbedaan penekanan di sana sini.
Sebaliknya, ‘pesantren Salafi’ mengacu pada paham Salaf atau Salafisme (ideologi Salafiyah) yang kembali kepada kaum Salaf, yaitu generasi sahabat (juga thabi’in senior) Nabi Muhammad SAW. Acuan ini berdasarkan pandangan pemikir dan aktivis Salafi klasik dan kontemporer, Islam yang dipahami dan diamalkan kaum Salaf atau para sahabat adalah Islam sempurna, yang murni dari tambahan (bid’ah) atas praktik Rasulullah. Bagi mereka, Islam Salafi tegasnya adalah Islam murni yang tidak tercampur dengan tradisi keagamaan dan budaya lokal.
Pandangan Salafi seperti itu adalah idealisasi dan romantisasi terhadap para sahabat dan thabi’in. Generasi awal Islam itu tentu memiliki peran besar dalam penyiaran Islam juga memiliki harkat dan martabat mulia. Tetapi, kaum Salaf dan thabi’in bukanlah Nabi yang ma’shum, bebas dari kealpaan, dan kesalahan.
Pada masa pasca-Nabi ada kalangan sahabat (atau kelompok sahabat) yang terlibat kontestasi kekuasaan. Ini bermula dengan pertikaian antara kaum Muhajirun (Muslim yang hijrah dari Makkah ke Madinah) dengan kaum Anshar (Muslim asli Madinah yang menolong Muhajirun) mengenai siapa pengganti Nabi Muhammad sebagai pemimpin umat—bukan sebagai nabi. Pertikaian di antara kedua belah pihak ini tercatat sebagai Peristiwa Saqifah Bani Sa’idah (12 Rabiul Awal 11 H/8 Juni 632 M).
Konflik yang berujung pada kekerasan dan perang juga terjadi di antara Aisyah (janda Nabi), dengan Ali bin Abi Talib (menantu Nabi) pada Jumadil Akhir 36 H/Desember 657 M. Perang antara kedua belah pihak beserta pendukung masing-masing terkenal sebagai Perang Jamal (Perang Berunta) karena Aisyah memimpin perang di atas unta.
Konflik dan perang yang lebih dahsyat terjadi antara Ali bin Abi Thalib dan Mu’awiyah bin Abi Sufyan. Inilah Perang Siffin (1-3 Safar 37 H/26-28 Juli 657 M) yang disebut ‘al-fitnat al-kubra’—perang saudara besar. Konflik politik yang berujung perang ini memunculkan paham dan kelompok yang eksistensinya berlanjut sampai sekarang: Khawarij, Mu’tazilah (dalam batas tertentu diadopsi Syi’ah), dan Asy’ariyah serta Maturidiyah (kemudian menjadi Ahlus Sunnah wal Jama’ah/Sunni).
Meski ada fakta historis menyedihkan ini, idealisasi dan romantisasi kaum Salaf terus berlanjut. Para pendukung paham dan gerakannya terus berusaha mengembangkan pengikutnya—salah satu media paling strategis adalah melalui pendidikan, wa bilkhusus pesantren yang kemudian dikenal sebagai pesantren Salafi.
“Pesantren Salafi”. Ini adalah pesantren yang berangkat dari paham dan praksis keislaman tentang “Islam murni” yang secara idealisasi bersumber dari kaum Salaf—generasi pertama pasca-Nabi Muhammad SAW. Pesantren Salafi tak lain adalah lokus untuk penanaman paham dan praksis yang menekankan al-ruju’ ila al-Qur’an’ dan “hadis [sahih]”. Prinsip inilah yang disebut sebagai manhaj, cara dan metodologi Salafi.
Kemunculan paham Salafi (bahasa Inggris Salafism atau Arab Salafiyah), sekali lagi, harus dibedakan dengan “Pesantren Salafiyah”. Istilah terakhir ini mengacu pada pesantren tradisional yang indigenous Indonesia dengan paham Ahlussunah wal Jamaah, baik “tradisionalis” maupun “modernis”.
Paham dan praksis Salafi bermula dari diagnosis dan analisis di kalangan ulama semacam Ibn Taimiyah (661-728 H/1263-1328 M) atau Muhammad ibn ‘Abdul Wahab (1115-1206 H/1701-1793 M). Mereka berhujah, kemunduran Islam dan kaum Muslim pada masa pascakejayaan Baghdad disebabkan kaum Muslimin tidak lagi mengamalkan Islam murni.
Sebaliknya, mereka memahami dan mempraktikkan Islam yang sudah diwarnai berbagai macam aliran dan mazhab yang dipenuhi berbagai praktik keagamaan yang tidak pernah dilakukan Rasulullah. Semua itu dipandang kaum Salafi sebagai bid’ah dhalalah, tambahan-tambahan sesat yang bakal membawa pengamalnya ke dalam neraka.
Meski sama-sama ingin kembali kepada Islam kaum Salaf, Islam murni, para pemikir, pemimpin, dan aktivis gerakan Salafi berbeda dalam karakter dan pendekatan. Ibn Taimiyah terkenal sebagai polemikus dan kontroversial, tetapi tidak menganjurkan pendekatan kekerasan. Sebaliknya, Ibn Abdul Wahab gemar melakukan kekerasan melalui aliansi dengan kekuasaan politik Raja Najd, Ibn Saud.
Pada masa modern, pemikir terkenal seperti Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, atau Rasyid Ridha juga sering disebut termasuk barisan pemikir Salafi. Mereka memang menganjurkan umat Muslimin agar kembali ke Alquran dan hadis, meninggalkan bid’ah dan khurafat.
Namun, al-Afghani, Abduh, dan Ridha tidak terseret ke dalam pemahaman dan praksis keagamaan dan sosial-budaya literal yang kemudian dominan di kalangan pemikir Salafi lain. Mereka juga tidak terjerumus ke dalam pendekatan keras, ekstrem dan radikal.
Salafisme mereka mengalami domestifikasi ketika mereka juga mengadopsi pemikiran dan kelembagaan modern Eropa. Karena itulah, mereka lebih dikenal sebagai pioner modernisme-reformisme daripada Salafisme.
Nusantara juga tidak terlepas dari pengaruh pemikiran dan gerakan Salafisme, baik yang hampir sepenuhnya berorientasi dalam keagamaan maupun sosial-budaya dan politik ke masa kaum Salafi. Kelompok ini bisa disebut “Salafi keras”. Begitu juga dengan kelompok kedua yang bisa disebut “Salafisme lunak”, yang secara keagamaan cenderung berorientasi ke masa Salafi tetapi dalam kehidupan sosial-budaya dan politik ke masa depan.
Pengaruh pemikiran Salafi corak pertama dapat dilihat dari gerakan Padri di Minangkabau sejak awal abad ke-19. Berorientasi pada pemurnian Islam dari tarekat, adat, dan tradisi lokal, kaum Padri melakukan kekerasan yang berujung pada perang saudara yang kemudian dikenal sebagai Perang Padri (1825-37).
Orang-orang Padri memerangi dua kelompok masyarakat. Pertama, arus utama Islam Minangkabau yang mempraktikkan tasawuf dan tarekat yang inklusif dan akomodatif terhadap budaya lokal. Kedua, kaum adat yang cenderung lebih berorientasi pada adat daripada Islam.
Perang Padri berakhir dengan campur tangan kekuatan militer kolonial Belanda. Gerakan Padri mengandung banyak komonalitas dan afinitas dengan doktrin dan praksis Wahabiyah yang menemukan momentum sejak perempatan terakhir abad ke-18 dan awal abad ke-19. Namun, Gerakan Padri gagal mengubah corak Islam Minangkabau kecuali mendorong perubahan pola dan posisi Islam dari “adat bersendi syarak, syarak bersendi adat” menjadi “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah”.
Sedangkan, pengaruh Salafisme lunak lebih luas. Sejak akhir abad ke-19, pemikiran al-Afghani, Abduh, dan Ridha mulai beredar di nusantara. Penyebaran itu mendorong kebangkitan organisasi massa Islam modernis-reformis seperti Muhammadiyah atau Persis yang selain bertujuan mengembalikan pemahaman dan praktik Muslim kepada Alquran dan hadis juga membawa mereka ke alam modern melalui dakwah damai, pendidikan, dan penyantunan sosial.
Dalam pertumbuhan Salafisme keras dan Salafisme lunak di atas, di mana letak pesantren Salafi? Di mana akar-akar pesantren Salafi?
Agaknya cukup jelas, “pesantren Salafi” memiliki akar-akarnya dalam paham dan praksis Salafisme—idealisasi tentang Islam murni pada masa kaum Salaf, utamanya sahabat Nabi. Seperti dipegangi kaum Muslim lain, kaum Salafi juga percaya lembaga pendidikan merupakan lokus strategis untuk penanaman paham dan praksis keislaman mereka.
Secara historis, pesantren berpaham Salafi tidak memiliki presedennya di masa silam kaum Muslimin Indonesia. Sejak masa awal penyebaran Islam di Indonesia pada separuh abad ke-13 dan masa seterusnya sampai sekarang, pesantren yang tumbuh dan berkembang di Nusantara lazimnya adalah pesantren Salafiyah.
Sekali lagi, pesantren Salafiyah (“tradisional”) yang dalam dinamika perkembangannya juga memunculkan pesantren Khalafiyah (“modern”) berdasar pada paham dan praksis Ahlussunah waljamaah. Pesantren Salafiyah dan Khalafiyah memegangi ortodoksi Islam Indonesia yang terkonsolidasi sejak abad 17, mencakup tiga aspek: kalam Asy’ariyah/Jabariyah, fikih Mazhab Syafi’i, dan tasawuf al-Ghazali.
Pesantren Salafiyah jelas memiliki peran penting dalam konsolidasi lebih lanjut ortodoksi Islam Indonesia. Hal ini tak lain karena pesantren Salafiyah memainkan tiga peran pokok: transmisi dan transfer ilmu beserta kecakapan praksis Islam, pemeliharaan tradisi Islam Indonesia, dan reproduksi kader dan calon ulama.
Zaman boleh berubah, tetapi pesantren Salafiyah dan pesantren Khalafiyah yang muncul belakangan bukan hanya bertahan, melainkan juga berhasil membuat momentum baru. Pembangunan atau modernisasi Indonesia sejak awal 1970-an pada gilirannya memberikan elan baru bagi pesantrenindigenous Indonesia.
Namun, modernisasi juga mendorong munculnya perkembangan lain, misalnya, tumbuhnya semangat baru tentang Islam. Persepsi tentang “kebangkitan Islam” pada 1980 memberi lahan bagi paham dan praksis gerakan Islam transnasional, seperti Tarbiyah. Tetapi, karena pemerintah Presiden Soeharto sangat kuat dan represif, paham dan praksis gerakan transnasional yang menekankan aktivisme Islam murni tidak muncul ke permukaan.
Meski sudah ada mulai penyebaran bibit Salafisme sejak pertengahan 1990-an, adalah masa liberalisasi dan demokratisasi pasca-Soeharto yang memberi banyak ruang bagi paham dan gerakan transnasional ini mengekspresikan diri. Konflik komunal antara umat Muslim dan Kristen di Ambon 1999-2001 yang mengorbitkan Lasykar Jihad di bawah pimpinan Ja’far Umar Thalib sekaligus menciptakan momentum bagi Salafisme.
Tidak diketahui pasti berapa jumlah pesantren salafi pada awal dasawarsa awal 2000. International Crisis Group (ICG) dalam laporan 2004 melaporkan adanya 29 pesantren Salafi. Kajian-kajian akademis selanjutnya, seperti Nurhaedi Hasan (2005), Din Wahid (2014), Jajang Jahroni (2015), dan Sunarwoto (2015) tidak memberi jumlah pesantren Salafi.
Berbagai literatur di dunia maya menyebut tentang pesantren Salafi-Wahabi yang harus diwaspadai kaum Muslim dan orang tua santri. Jumlahnya bervariasi antara 30-an sampai 50-an yang kebanyakan berlokasi, terutama di Pulau Jawa. Penggunaan istilah “pesantren Salafi-Wahabi” dalam literatur semacam ini secara eksplisit menunjukkan pembedaan dengan ‘pesantren Salafiyah’ (‘tradisional’).
Sementara itu, Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok Pesantren Kementerian Agama juga tidak memiliki data pasti jumlah pesantren Salafi. Bahkan, dalam literatur yang beredar di sekitar direktorat ini, masih terjadi kerancuan dan campur aduk antara ‘pesantren Salafi’ dan ‘pesantren Salafiyah’. Tidak klasifikasi yang jelas dan tegas tentang kedua corak pesantren ini.
Di sini, penelitian yang diselenggarakan Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta (2017) untuk menyusun pangkalan data pesantren Salafi menjadi sangat penting. Temuan data penelitian PPIM ini amat membantu dalam memahami tidak hanya jumlahnya, tetapi juga berbagai aspek lain pesantren Salafi.
Penelitian di 25 kota/kabupaten dalam 13 provinsi (Aceh, Riau, Kepulauan Riau, DKI Jakarta, Banten, Jawa Barat, Jawa Tengah, DIY, Jawa Timur, Kalimantan Selatan, NTB, Sulawesi Selatan, Maluku) menemukan 11 lembaga pendidikan Salafi. Mereka terdiri atas 95 pesantren, 11 SD, tiga perguruan tinggi, dan dua lembaga kursus. Wilayah Bogor memiliki lembaga pendidikan Salafi terbanyak (empat pesantren dan tiga sekolah).
Pesantren Salafi berorientasi transnasional. Seperti ditemukan penelitian PPIM, 35 (41 persen) pesantren Salafi berafiliasi ke Yaman; dan 56 (59 persen) lainnya berafiliasi ke Arab Saudi.
Adanya 95 pesantren salafi (dari total 111 lembaga pendidikan) di 25 kota/kabupaten pada 13 provinsi, jelas belum menggambarkan penyebarannya di seluruh Indonesia. Bisa dipastikan, ada pesantren salafi–berapa pun jumlahnya–di daerah lain.
Karena itu, masih diperlukan penelitian lanjutan untuk pemetaan pesantren salafi secara komprehensif di Tanah Air. Bahwa pesantren salafi merupakan lokus santri yang memegangi salafisme tidak diragukan lagi.
Ini terlihat, misalnya, dari kitab-kitab yang digunakan dalam proses mengajar dan belajar yang hampir sepenuhnya merupakan karya ulama salafi. Kitab kuning yang menjadi pegangan di pesantren salafiyah dan khalafiyah tidak menjadi rujukan dan sumber ajar di pesantren salafi.
Sekali lagi, literatur yang digunakan umumnya di pesantren salafi adalah karya ulama yang dikenal sebagai ulama salafi atau wahabi.
Dalam bidang akidah, ulama rujukan mencakup Ibn Taymiyyah, Muhammad bin ‘Abd Wahhab, pendiri paham dan gerakan wahabiyah Muhammad bin Salih al-Utsaymin, Imam al-Thahawi, dan Ibn Abi al-Izzi.
Kitab-kitab karya ulama yang digunakan mencakup al-Ushul al-Tsalatsah, Kitab al-Tawhid, Kasyf al-Syubuhat, al-‘Aqidah al-Wasithiyyah, dan ‘Aqidah al-Thahawiyah. Dalam bidang fikih, pesantren salafi menggunakan kitab yang berbasis hadis sahih mutawatir. Kitab-kitab fikih yang digunakan mencakup al-Wajiz fi Fiqh al-Sunnah wa al-Kitab al-‘Aziz (karya ‘Abd al-Azhim bin Badawi), ‘Umdat al-Ahkam (karya Ibn al-Qudamah), dan Syarh-nya Tafsir al-Allam (karya Abd Allah bin Abd al-Rahman bin Salih Alu Bassam).
Mereka juga menggunakan kitab Shifat Shalat al-Nabi karya Muhammad Nasir al-Din al-Albani untuk pelaksanaan shalat yang menurut mereka sesuai dengan yang dilakukan Nabi Muhammad SAW.
Dalam pengajaran bahasa Arab, kitab yang lazim dipakai terbitan LIPIA (Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Arab) yang merupakan unit pendidikan Kedutaan Besar Arab Saudi di Jakarta. Di antaranya, Silsilah Ta’lim al-Lughat al-‘Arabiyah dan al-‘Arabiyyah li al-Nasyi’in.
Penelitian PPIM menemukan, sebagian besar (59 persen) pesantren salafi menerima kurikulum nasional, terutama dalam ilmu-ilmu umum. Sebaliknya, mereka menggunakan kurikulum agama Arab Saudi. Kelompok pesantren salafi ini berorientasi ke Arab Saudi dan Kuwait. Berkat adopsi kurikulum nasional ini, lembaga pendidikan yang ada dalam pesantren salafi mendapat pengakuan dari Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Mereka sekaligus mendapat mu’adalah dari Kementerian Pendidikan Arab Saudi atas dasar kurikulum pelajaran agamanya.
Selain itu, pesantren salafi Saudi dan Kuwait juga mengadopsi tingkatan pendidikan formal Indonesia untuk semua jenjang. Karena itu, pendidikan di pesantren salafi ini terdiri atas TK, madrasah ibtida’iyah, tsanawiyah, aliyah, dan sekolah tinggi.
Dengan pendekatan dan cara seperti itu, alumni pesantren salafi kelompok ini dapat melanjutkan pendidikan ke madrasah atau sekolah lebih tinggi atau ke perguruan tinggi, baik negeri maupun swasta di Indonesia.
Kelompok pesantren salafi kedua (41 persen) yang berorientasi dan berafiliasi ke Yaman. Mereka menolak kurikulum nasional dan sebaliknya menerapkan “kurikulum” sendiri.
Kurikulumnya hampir sepenuhnya merupakan copas (salin dan tempel) dari (madrasah) Dar al-Hadits di Dammaju, Yaman. Karena itu, kurikulum (sepenuhnya hanya pelajaran agama); pelajaran umum hanya mencakup bahasa Indonesia dan matematika (berhitung).
Selain itu, pesantren salafi Yamani tidak mengikuti penjenjangan pendidikan formal Indonesia. Mereka menyediakan TK, tahfidz al-Qur’an tingkat dasar, Tadrib al-Du’at (kader da’i), dan Tarbiyah al-Nisa’ (pendidikan putri).
Dengan model pendidikan ini, para santri pesantren salafi kelompok kedua tidak dapat melanjutkan pendidikan mereka ke jenjang lebih tinggi di Indonesia. Mereka melanjutkan ke pesantren salafi yang menyediakan jenjang pendidikan lebih tinggi, atau pergi meneruskan pendidikan mereka ke Yaman.
Pesantren salafi berusaha membentuk pemahaman, cara pandang, dan perilaku hidup sehari-hari yang mereka yakini mengikuti Nabi Muhammad SAW dan salaf al-shalih. Para santri dididik untuk hidup sesuai dengan apa yang mereka sebut sebagai manhaj salafi, yang bersih dari apa yang mereka sebut “bid’ah”.
Karena itu, para santri tidak diajar ikut upacara bendera, bernyanyi; tidak boleh mendengar musik atau menonton televisi atau melukis makhluk hidup. Mereka makan secara komunal, terdiri atas empat sampai lima orang mengelilingi nampan besar; memelihara janggut bagi santri laki, dan menggunakan cadar bagi santri perempuan.
Bagaimana prospek pesantren Salafi? Ini pertanyaan yang tidak mudah dijawab karena terkait dengan dinamika paham dan gerakan Salafi itu sendiri, baik di Indonesia maupun di Arab Saudi, Yaman, dan Timteng keseluruhan.
Berbagai perubahan politik, agama, sosial-budaya, dan ekonomi yang terjadi di negara-negara ini mengandung implikasi serta konsekuensi bagi gerakan Salafi—termasuk pesantren Salafi—di Indonesia.
Pada saat yang sama, dinamika dan perubahan kehidupan politik, agama, dan sosial-budaya di Indonesia juga memengaruhi gerakan Salafi dan pesantrennya.
Dinamika ormas-ormas Islam arus utama yang kian mawas terhadap gerakan dan pesantren Salafi menciptakan iklim yang tidak lagi begitu kondusif bagi paham dan gerakan transnasional ini untuk bergerak menyebarkan pengaruhnya.
Perkembangan ini sedikit banyak memengaruhi pesantren Salafi. Kontrawacana dan bahkan kontragerakan dari lingkungan ormas Islam arus utama terhadap paham, gerakan, dan pesantren Salafi cenderung kian meningkat dari ormas Islam arus utama, seperti NU.
Bagi banyak ormas Islam arus utama, di antara doktrin Salafi-Wahabi yang bertumpu pada Tauhid Rububiyah, Tauhid Uluhiyah, Asma wa Sifat, dan Mulkiyah, yang paling diwaspadai adalah al-Wala’ wa al-Bara’. Doktrin terakhir ini berarti “cinta dan benci” atau “asosiasi dan disasosiasi”.
Menurut doktrin ini, umat Islam harus menyukai berbagai usaha untuk memuliakan Islam dan umatnya. Umat Islam juga harus membenci segala sesuatu yang membenci Islam dan umatnya.
Dalam praktiknya, pengikut Salafi-Wahabi membatasi pergaulan agar tidak terkontaminasi pemikiran Islam lain yang mereka anggap keliru, atau bahkan sesat. Sebab itulah, mereka menjadi kelihatan eksklusif.
Faktor lain yang dapat membuat surutnya pesantren Salafi adalah pendanaan. Bukan rahasia lagi, pesantren Salafi mendapat banyak dana dari instansi pemerintah, lembaga swasta, dan individu di Arab Saudi.
Selain itu, mereka Salafi juga mendapat kucuran dana, misalnya dari Jam’iyah Ihya al-Turats al-Islami (Kuwait) dan Yayasan Syekh Aid al-Tsani al-Khayriyah.
Namun, sejak peristiwa 9/11 (2001) di Amerika Serikat, aliran dana dari Timur Tengah atau negara-negara lain menjadi lebih ketat. Beberapa lembaga yang sebelumnya menyuplai dana dibekukan karena terindikasi terkait terorisme.
Pemerintah Indonesia juga kian ketat memantau transfer dana dari negara-negara Arab; walau pihak-pihak terkait kemudian menemukan cara-cara baru dalam pengiriman dana.
Sumber keuangan kian sulit juga terkait “krisis keuangan” yang dihadapi Arab Saudi dalam beberapa tahun terakhir. Kemerosotan harga minyak membuat pendapatan negara merosot tajam; APBN 2017 Saudi juga defisit sampai 15 persen. Semua ini memengaruhi keuangan lembaga donor dan dermawan Arab Saudi.
Selain itu, dalam beberapa tahun Arab Saudi membelanjakan dana sangat besar untuk persenjataan. Hal ini bukan hanya sebagai antisipasi terhadap “ancaman” Iran, tetapi juga untuk mempersenjatai koalisi militer pimpinan Saudi yang berperang menghadapi kaum Houthi di Yaman.
Oleh karena itulah, gerakan dan pesantren Salafi di Indonesia harus lebih berusaha menggali dana dalam negeri Indonesia sendiri. Pesantren Salafi dengan mutu pendidikan yang baik dapat menarik sumbangan biaya pendidikan yang cenderung meningkat jumlahnya dari orangtua dan santri. Selain itu, juga ada dana zakat, infak, dan sedekah dari donatur.
Perkembangan lain yang bisa jadi juga berdampak pada gerakan Salafi-Wahabi di Indonesia adalah kebijakan putra mahkota Pangeran Muhammad bin Salman (MbS) yang menyatakan akan meninggalkan paham Wahabiyah. Atas alasan itu, Pemerintah Saudi menahan sejumlah ulama Saudi Wahabi. Menurut dia, paham radikal ini telah merusak citra Arab Saudi. Dia menyatakan kembali kepada paham dan praktik Islam yang damai dan toleran.
Sejauh mana kebijakan dan langkah Pangeran MbS berdampak terhadap gerakan Salafi-Wahabi di Indonesia masih perlu dicermati. Tetapi jelas, sedikit banyak dapat membuat menyurutnya momentum gerakan Salafi-Wahabi beserta pesantren Salafi-nya di Indonesia.
Pasang dan surutnya gerakan Salafi juga banyak tergantung dari internalnya sendiri. Bukan rahasia lagi, gerakan Salafi tidaklah homogen atau monolitik; sebaliknya terfragmentasi ke dalam banyak kelompok berdasar tingkat “Salafisme” (lebih literal atau lebih longgar), orientasi gerakan (politik atau dakwah/pendidikan), figur panutan di Arab Saudi atau Yaman atau tempat lain.

Pilihan Lain

Selamat datang di layanan kami Setuju Lain Kali

Privacy & Cookies Policy